Суфизм глазами Икбала

Взгляды Икбала на суфизм до сих пор остаются предметом многочисленных споров. В то время как некоторые исследователи изображали его противником тасаввуфа, отвергавшим его, как неисламскую практику, другие указывали на сильное влияние суфийской поэзии и идей на его творчестве, особенно идей Руми [5, с. 256]. Очевидно, что Икбал, выросший в суфийской среде (Отец М. Икбала был практикующим суфием), не отвергал ценность мистического сознания. В своей работе «Реконструкция религиозной мысли в исламе» он подчеркнул, что область мистического опыта столь же реальна, как и любая другая область человеческого опыта, и ее нельзя игнорировать только потому, что она не может быть сведена к чувственному восприятию [1, с. 199]. Икбал утверждал, что ислам представляет собой систему верований, в которой мышление и интуиция органично связаны. Чтобы обеспечить полное видение Реальности, чувственное восприятие должно быть дополнено восприятием сердца или мистическим сознанием: 

«Сердце» – это, своего рода, канал внутренней интуиции или прозрения, которое, по прекрасному выражению Руми, питается лучами солнца и приводит нас в соприкосновение с аспектами Реальности, отличными от тех, которые доступны чувственному восприятию [2, с. 192]. Согласно Корану, это нечто такое, что «видит», и при правильном толковании, никогда не бывают ложными. Перспектива опыта, открывающаяся нам, таким образом, столь же реальна и конкретна, как и любой другой опыт. Описание этого как психического, мистического или сверхъестественного не умаляет его ценности, как опыта. Тотальная Реальность, которая проникает в наше сознание и предстает при интерпретации как эмпирический факт, имеет другие способы проникновения в наше сознание и предлагает дополнительные возможности для интерпретации. Богооткровеная и мистическая литература человечества убедительно свидетельствует о том, что религиозный опыт был слишком прочным и доминирующим в истории человечества, чтобы его можно было отвергнуть, как простую иллюзию. Таким образом, по-видимому, нет причин принимать обычный уровень человеческого опыта как факт и отвергать другие его уровни, как мистические и эмоциональные.

С другой стороны, М. Икбал резко критиковал суфизм за неспособность дать мощный интеллектуальный, художественный и духовный ответ современности. Икбал писал в письме к Хвадже Хасану Низами (1878–1955), что у него была склонность к суфизму, и что эта склонность еще больше усилилась после того, как он изучил западную философию. Однако критическое изучение Корана изменило его взгляды. На самом деле, он считал, что суфизм в том виде, в каком он практикуется в Индии, был одной из главных причин этического и интеллектуального упадка мусульман Индии. По сути, он стремился провести грань между ранним/арабским/«высшим» суфизмом и современными профанирующими формами суфийских верований и практик, которые он называл «суфийскими практиками», и квалифицировал, как «ложный суфизм». 

В результате работы суфийских теологов и философов, таких как аль-Газали, возник суфизм, который в своем «высшем» проявлении относился исключительно к чистой мистике, где религиозное сознание обрело свою метафизическую и философскую основу. Мухаммад Икбал описал свою собственную работу, как багават (бунт) против этого. Попытка провести границу между «истинным» и «ложным» суфизмом указывает на то, что критику суфизма Икбалом можно отнести к неосуфизму – реформаторскому движению ХХ века, вдохновленному работами таких деятелей, как Ибн Таймийя и шейх Ахмад Сирхинди и др., которые стремились утвердить трансцендентность Бога и важность шариата.

Отметим здесь связь М. Икбала с Хваджой Хасаном Низами, который сам активно стремился реформировать суфизм в том виде, в каком он практиковался в XX веке, и, по его собственным словам, стремился представить «исламский суфизм в новом свете». Помимо публикации ряда работ на эту тему, Низами также организовал Халка-и-Машайх (Круг мастеров), который стремился, среди прочего, реформировать практики и церемонии, проводимые в суфийских святилищах, которые, как считалось, не соответствовали тарикату (путь, суфийский орден). Отвечая на обвинение в том, что он был врагом суфизма, Икбал утверждал, что он был противником только тех суфиев, которые проповедовали идею отречения и смирения, и что он просто повторял критические замечания, которые были высказаны самими многочисленными суфиями.

Труды М. Икбала о суфизме тесно перекликались с ницшеанскими взглядами на бессильную интерпретацию религии священниками-аскетами. Подобно «священникам, отрицающим жизнь», волю к власти посредством распространения аскетических идеалов и практик, суфии подвергались нападкам за то, что своей философией, метафизикой и искусством они усугубляли бесправие. По мнению Ф. Ницше, священник–аскет, которого он называл главным «проводником нигилизма», отреагировал на бесправие и упадок тем, что обесценил «ценность» борьбы и, вместо этого, прославил страдание и бедность. В то время как священник придавал определенный смысл страданиям людей, он лишь ослаблял и увековечивал их немощь, превращая христианство в кладезь «утешения» и «наркотиков». Ницше подчеркивал, что аскетические верования возникли, как реакция на упадок жизни. Обращая волю против самой себя, священник вел к саморазрушению и умерщвлению воли. Далее он предупреждал, что аскетический священник не ограничен рамками определенного возраста или расы; он является универсальным явлением, которое процветает повсюду и проявляется в каждом обществе [3, с. 167].

Суфийская поэзия подвергалась нападкам за ее чрезмерную скорбь и самоотрицающие темы. М. Икбал утверждал, что такие темы преобладали в основном потому, что большая часть суфийской литературы была подготовлена в период колониального падения Индии. Она стремилась примирить обездоленного индивида с его упадочным положением, подчеркивая идеал самоотрицания и неприятия материального мира. Работы таких суфийских светил, как Хафиз (1325–1389) осуждались за то, что они ослабляли волю к жизни и действию. Критика Икбалом Хафиза в его «Асрар-и-Худи» вызвала протесты со стороны некоторых слоев мусульманской общины, вынудив философа разъяснить свои взгляды. 

В письме к Акбару Аллахабади он выразил обеспокоенность тем, что суфийская литература действует как «наркотик», уводящий людей от реальной ситуации. Жители Индии, как индуисты, так и мусульмане, были привлечены к литературе суфиев, потому что им еще предстояло осознать истинную причину своей «болезни» и упадка. Это, по его мнению, было характерно для Азии в целом, и лишь способствовало формированию неправильного мировоззрения, которое способствовало обострению болезни. Большая часть суфийской метафизики и философии была основана на идее вахдат аль-вуджуд (единства бытия) и сопутствующих понятиях фанаа и бака. Суфий и философ XII века Ибн Араби сформулировал концепцию вахдат аль-вуджуд, которая гласила, что не существует истинного существования, за исключением высшей Истины, или Бога, и того, что все возникло из нее [4, с. 328]. Это заложило философскую основу пантеистической идеи о том, что духовная цель заключается в слиянии с Богом. Это самоотрицание и слияние с Богом было известно, как фанаа или бака.

М. Икбал стремился продемонстрировать, что пантеизм чужд учению истинного ислама и является недостоверной суфийской концепцией. Он утверждал, что на ранней стадии суфизма не существовало концепции пантеизма. Такие идеи, по мнению Аллама, способствовали росту множества национальных этических систем, сопровождавших создание национальных государств, за счёт вытеснения универсальной гуманистической, объединяющей социально-политической этики, представленной исламом.