Онтология Ахмада Сирхинди

Возникновение и развитие доктрины вахдат аш-шухуд О. Акимушкин связывает с последователями Халладжа и взглядами Алоуддавлы Симнани. Он выдвигает идею о том, что Ахмад Фарух Серхинди не развивал взгляды Симнани, а лишь распространил их в среде накшбандийского братства. Однако Усман Турар полностью связывает учение вахдат аш-шухуд с Ахмадом Серхинди и, опираясь на его труды, раскрывает сущность этого учения. По его словам: «Наиболее серьезную и системную критику философии вахдат ал-вуджуд Ибн Араби осуществил Имам Раббани (ум. 1624 г.), который выдвинул в противовес ей собственную концепцию вахдат аш-шухуд» [1].

Согласно теории вахдат ал-вуджуд, нельзя приписывать «существование» (вуджуд) множеству сущих вещей в мире: они подобны теням бытия, тогда как единственным подлинным бытием является бытие Истины (Аллаха). Мир сотворенных вещей (мукаваннат) не обладает самостоятельным существованием, отличным от Истины. Иначе говоря, в вопросе бытия Аллах и мир не разделяются.

В теории вахдат аш-шухуд дело обстоит иначе. Имам Раббани признавал имена и атрибуты Аллаха как реальности, существующие отдельно от Его сущности. Об этом он говорит так: «Этот бедный (раб) считает, как говорили ученые из числа людей Истины, что атрибуты Аллаха являются отдельным, добавочным существованием» [2].

По его мнению, мир не имеет никакой связи и участия, в сущности, Аллаха. Связь мира осуществляется через Его имена и атрибуты, а сам мир является местом проявления этих имен и атрибутов:

«Если есть жизнь, то она – зеркало жизни Необходимо Сущего. Если есть знание, то оно зеркало знания Всевышнего. Если есть могущество, то оно зеркало могущества Всевышнего. Однако у сущности Аллаха нет ни отражения, ни зеркала в человеке. Более того, сущность Аллаха не имеет никакой связи с миром и ни в чем в нем не участвует».

Раббани также утверждает: «Аллах существует, но существует в Самом Себе, а не посредством атрибута существования. Он – Живой, но жив Своей сущностью и в Своей сущности, а не посредством атрибута жизни. Он – Знающий, но знающий Своей сущностью и в Своей сущности, а не посредством атрибута знания» [3].

Таким образом, когда речь заходит о дуализме «Аллах – мир», Имам Раббани отвергает отождествление Аллаха и мира с точки зрения бытия, характерное для Ибн Араби. Если Ибн Араби является сторонником монистического подхода, то Раббани выступает за дуализм [10, с. 588-594]. По мнению Раббани, имена и атрибуты Аллаха являются тенью Его сущности, а мир – тенью Его имен и атрибутов и местом их проявления. Как имена и атрибуты обладают бытием, отличным от сущности Аллаха, так и мир обладает бытием, отличным от имен и атрибутов [1, 3].

Достижение суфием (саликом) степени фана, при которой он не созерцает в мире ничего, кроме атрибутов Аллаха, не означает отрицания существования мира. Подобно тому как человек, не видящий звезд из-за солнечного света, не считает их несуществующими, так и для того, кто стал свидетелем божественных проявлений, мир исчезает из поля зрения, но не перестает существовать. Следовательно, между Аллахом и миром отсутствуют отношения типа «иттихад» (слияние), «айнийят» (тождество), «ихата» (охватывание) и «ма‘ийят» (соприсутствие) [5, 6].

В результате исследования, проведенного Джавидом Сунаром, были выявлены следующие различия между взглядами Ибн Араби и Имама Раббани:

1. По Ибн Араби, сущность и существование тождественны. По Раббани, существование отлично от сущности и является первым сотворенным.
2. По Ибн Араби, атрибуты являются самой сущностью. По Раббани, атрибуты отличны от сущности и существуют как ее тени.
3. По Ибн Араби, мир состоит из проявлений атрибутов. По Раббани – из проявлений их теней.
4. По Ибн Араби, мир – иллюзия, а Аллах – реальность. По Раббани, мир не является иллюзией, и признание его таковым ведет к отрицанию объективной реальности и атрибута творения (ибда‘).
5. По Ибн Араби, мир – тень, но тождественная Аллаху. По Раббани, мир – тень, но не сам Источник.
6. По Ибн Араби, а‘йан сабита не обладают бытием. По Раббани, это ошибочное мнение.
7. По Ибн Араби, Аллах одновременно внутри мира и вне его. По Раббани, Аллах абсолютно трансцендентен и не нуждается в мире.
8. По Ибн Араби, божественное проявление моментально. По Раббани – постоянно.
9. По Ибн Араби, бытие едино и является благом, а зло относительно. По Раббани, мир состоит из бытия и небытия, и зло имеет реальный характер.
10. По Ибн Араби, близость человека к Аллаху постигается через самопознание. По Раббани, самопознание означает осознание собственной ограниченности и признание абсолютного совершенства Аллаха.
11. По Ибн Араби, причиной творения является любовь и стремление Аллаха к самопознанию. По Раббани, целью творения является поклонение Аллаху и совершенствование человека [4; 7, с. 98-101].

Таким образом, концепция вахдат аш-шухуд Имама Раббани, противопоставленная вахдат ал-вуджуд Ибн Араби, носит дуалистический характер и четко разделяет Аллаха и мир. Согласно вахдат аш-шухуд, человек, обладая сознанием и бытием, свободен в своих действиях и несет за них ответственность. Если в вахдат ал-вуджуд конечной ступенью является «онтологический таухид», то в вахдат аш-шухуд – «созерцательный таухид».

Учение Имама Раббани о вахдат аш-шухуд получило наибольшее распространение в накшбандийском тарикате, поскольку считалось более соответствующим суннитскому вероучению. В частности, Абдулхаким Арваси отмечал, что многие скрытые и требующие разъяснения вопросы вахдат ал-вуджуд были прояснены через Имама Раббани, и ясно утверждал, что высшей духовной степенью является именно вахдат аш-шухуд [8, с. 226; 9, с. 34-36].

В накшбандийской традиции вахдат аш-шухуд объясняли формулой «ҳама аз ӯст» – «всё от Него».

Следовательно:

1. В период от Бахауддина Накшбанда до Ахмада Серхинди представители накшбандийского учения придерживались концепции вахдат ал-вуджуд.
2. После Ахмада Серхинди в накшбандийском учении усилилось влияние вахдат аш-шухуд, и сформировалось течение шуходийя.
3. Оба учения – вахдат ал-вуджуд и вахдат аш-шухуд – сохраняются в накшбандийской традиции до настоящего времени.