По мысли П. Рикёра, событие оказывается «со-бытием» множества вариантов исторического дискурса, открывающим поле свободного говорения о нем и демонстрирующим спектр смыслов исторического концепта [5, c. 56]. Подразумевая разнообразие точек зрения, событие как концепт представляет собой развернутый «мир» всех возможных интерпретаций. Предельной точкой такого разворачивания оказывается «Я» субъекта, задающего вопрос о смысле события.
Точка вопрошающего манифестирует выход за пределы официального дискурса в свободное пространство интерпретации, требующее от «Я» самостоятельного мышления и осуществления нового структурирования исторической реальности. Раскрывающееся поле свободного мышления есть новизна и неопределенность смысла события, делающие необходимой постановку задачи его переопределения. Такая сфера неопределенности обнаруживает субъективность, самоструктурирующуюся в точке понимания события. Поскольку, в процессе исследования исторического бытия, «Я» обращается к самому себе в поисках ответа на вопрос о смысле события, происходит приращение существования «Я» как предъявление требования самостоятельного мышления, которое может обозначаться в качестве «взросления».
Пространство со-бытия интерпретаций может быть закрыто посредством введения жесткой системы правил говорения об историческом событии, предполагающей «запретные» темы, исключение свободных дискуссий, дистанцирование от некоторых исторических фактов, то есть то, что П. Рикер называет «тотализацией» исторической концепции [5, c. 82].
В своем рассуждении об исторической истине, Рикер показывает невозможность «действительной истории» или «того, что на самом деле было». Исторический объект оказывается сконструированным множеством интерпретаций, находящих подтверждение в документах, свидетельствах, научных моделях. История необходимо становится языком, рассказывающим о действительности и, в момент рассказа, конституирующим ее.
С позиции П. Рикера, «Если присмотреться внимательней, мы увидим, что сомневающееся мышление является подлинным воспитателем того мышления, которое отрицает и утверждает, в конечном счете формулирует самые простые высказывания. Ведь решающим, главенствующим ответом является тот ответ, который говорит «нет», который вводит негативность в сферу значений…» [5, c. 245]. По мысли П. Рикёра, «мир слова – это мир, где отрицают» [5, c. 245]. Речь идет о том, что введение негативности в познание обозначает границу «да / нет», неразличимую в условиях существования только позитивности, исключающей негативность и наоборот. На стыке негативность / позитивность раскрывается мир смыслов – разнообразных и несводимых к какому-то одному варианту истины. Собственно, исторической истины не существует как некого тезиса, скорее, это пространство множества обоснований, отсылающих к документам, которые, в свою очередь, ссылаются на иные обоснования и документы. Истина оказывается процессом прохождения познающего субъекта сквозь множественность переплетенных дискурсов или процессом осмысления, переопределения уже устоявшихся понятий. В этом прохождении через ткань истории познающий обнаруживает сферу неопределенности, раскрывающуюся в точке местополагания самого познающего, поскольку «проходя сквозь» он находится между уже существующими интерпретациями в пустом пространстве – лакуне. Это пространство «еще не помысленного» обращается с вопросом к субъекту о необходимости до-определения смысла, делая необходимым новое предъявление исторического события в со-бытии субъекта (настоящего) и исторической традиции (прошлого).
Поскольку историческая истина (смысл события) производится познающим ее субъектом, вносящим сомневающееся «нет» в устоявшуюся традицию исторического повествования, она не может избежать постановки этических вопросов в точке сомнения. «Этическое» происходит от греческого слова «этос», буквально означающего «нрав» как нечто внутреннее, присущее не только отдельному человеку, но и всем людям, человечеству вообще. Этика, соответственно, есть некий дискурс, обращенный к человеку и человечности. Взятая в отношении к самой себе, «человечность» предъявляется как предельная абстракция или концепт, который может быть наполнен содержанием лишь посредством его внесения в «континуум» конкретных проявлений человеческой реальности. По отношению к действительности концепт «человечности» представляется, как правило, в качестве границы между «добром» и «злом». Однако современное состояние этического дискурса таково, что традиционные понятия «добра» и «зла», по высказыванию Дж. Агамбена, невозможны «после Освенцима»: «…ни один этический принцип, который наша современность, как ей казалось, могла признать действующим, не выдержал главного испытания - Ethica more Auschwitz demonstrate» [1, c. 9].
По мысли А. Бадью, этическое обнаруживает себя в разрыве традиционных представлений о добре и зле. Этическое возникает, когда ставится вопрос о существовании человека – «что есть человек?» [4, c. 17]. Закрепившаяся в европейской дискурсивной традиции привычка говорения о человеке сводится к рассмотрению человека как носителя «естественных прав», берущих начало в «природе», низводя человеческое существование к животному. Такое «человеческое животное» не обладает полнотой человеческого, а значит, его необходимо защищать, оберегать его естественные права. Таким образом, человек классифицируется как жертва, становясь, в пределе, недочеловеком.
Этический дискурс «прав человека» определяет «добро» как то, что защищает человеческое животное, «зло» же, с его позиции, превращает человека в жертву. «Добро» предполагает «зло» уже существующим, по сути, «зло» является субстанцией, определяющей «добро» и, соответственно, реальность человеческого. Доводя это рассуждение до предела, А. Бадью показывает, что понимаемое таким образом «добро» в своей сердцевине содержит «зло», следовательно, между ними отсутствует различие [4, c. 56].
Поскольку человек есть животное, он не способен выявить различие между «добром» и «злом». Человеческое животное ограничено своими интересами и занято лишь решением повседневных проблем. Обыденная жизнь человека определена мнениями, которые не являются его собственными и сводятся к идее Другого, побуждая его действовать как другой в рамках правил обыденности, исключающих возможность самостоятельного мышления. Человеческое животное, предъявляясь в совокупности стандартных мнений, пребывает в ограниченном кругу своего существования, составленного из набора типичных ситуаций.
Дж. Агамбен, вслед за М. Фуко констатирует, что понимание человечности как предмета заботы Другого (общества, государства) закрепляет ее в качестве объекта биополитики – контроля над жизнью и смертью индивида, в пределе означающей сведение его к «функционирующему телу» [2, c. 163]. Распоряжение индивидом как телом, в пределе, низводит его к некому нулевому состоянию человеческого бытия. Такое «функционирующее тело» лишено возможности высказывания, становясь пустым местом предъявления Другого как абсолютного порядка. Предельное существование человеческого Дж. Агамбен обозначает как «homo sacer» – существо, лишенное даже животных характеристик – состояние неразличенности человеческого и нечеловеческого [2, c. 92]. Метафора «homo sacer», с одной стороны, демонстрирует исключение индивида из пространства этического, помещение его «по ту сторону добра и зла», так как эти характеристики не имеют к его пустому существованию («голой жизни») никакого отношения, а с другой – обнаруживает замещение языка этического «антропологической машиной» [3, c. 49], бессмысленно производящей одни и те же дискурсивные продукты – дискурс «прав человека» и дискурс тоталитаризма, которые, по сути, оказываются одним и тем же, поскольку объективирует человека и превращает его в исключенный остаток.
По мысли А. Бадью, этическая истина возможна лишь в ситуации разрыва привычного этического дискурса, когда этическое по-новому именуется. Случайное событие разрывает круг сложившихся мнений, «проделывает дыру» в устоявшемся обыденном мире. В центре нашего мира теперь зияет пустота, поскольку событие наносит травму, выводя нас за рамки привычных суждений. Событие предъявляет то, что уже «имеется», распознается по наличию травмы. Так, по мысли А. Бадью осуществляется «встреча с истиной» [4, c. 69]. Нечто «имеющееся» именуется, очерчивая конфигурацию разрыва, обнаруживающуюся в языке. Сама эта конфигурация есть Субъект или новый принцип структурирования поля этического.
А. Бадью описывает ситуацию «этики истины», в качестве лакуны посреди континуума знания – «незнаемого» [4, c. 70]. Но это такой элемент (незнаемое), который не заполняется мнением, дискурсом традиционного (Другого). В месте пустоты обнаруживается «Я» как неопределенность – избыточность, отсутствующая в традиционном этическом языке. То, что позволяет обнаруживаться избытку – это субъект – отношение, обозначающее конфигурацию разрыва и схватывающее множественность в новом имени.
И только на этом уровне субъекта возможны категории «добро» и «зло». «Добро» определяется как верность той ситуации, в которой выказывает себя субъект, зло же – разрушение «этики истины» посредством возвращения на уровень мнений. Соответственно, «добро» и «зло» существуют лишь в символической реальности, предъявляющей лакуну в континууме этического, требующего переосмысления традиционных целеполаганий и оценок.
.png&w=640&q=75)
